IL CORANO PUÒ ESSERE TRADOTTO?


بسم الله الرحمان الرحيم

Nel Nome di Allah, il sommamente Misericordioso, il Clementissimo

 

di Muhammad Asad

Quella che segue è la prefazione di M. Muhammad Asad alla sua traduzione commentata in lingua inglese del Corano[1].
L’autore ci dimostra che, sebbene il Corano non possa essere “riprodotto” in alcuna altra lingua, per via della sua origine Divina e della molteplice ricchezza della sua retorica, il suo Messaggio possa tuttavia essere comunicato anche a coloro che non hanno familiarità con la lingua araba e che non possiedono l’erudizione necessaria per comprendere da soli questo Messaggio; ed è proprio a questo che è pervenuto Muhammad Asad.

 

 

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ (3) الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ (5)

Leggi! In nome del tuo Signore Che ha creato, ha creato l’uomo da un’aderenza. Leggi, ché il tuo Signore è il Generosissimo, Colui che ha insegnato mediante il calamo, che ha insegnato all’uomo quello che non sapeva… Corano XCVI. Al-’Alaq, 1-5

Con questi primi versetti della XCVIª sûrah – che fanno allusione all’umile origine dell’uomo così come al suo grado di conoscenza e alla sua intelligenza – cominciò, all’inizio del VII° secolo dell’era cristiana, la Rivelazione del Sublime Corano al Profeta Muhammad (SallAllahu ‘alayhi waSallam), Rivelazione che sarebbe continuata per un arco di 23 anni del suo ministero profetico, per terminare, poco prima della sua morte, con il versetto 281 della seconda sûrah:

وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (281)

E temete il giorno in cui sarete ricondotti verso Allah. Allora ogni anima avrà quello che si sarà guadagnata. Nessuno subirà un torto Corano II. Al-Baqara, 281

Tra questi primi e questi ultimi versetti (primi e ultimi nell’ordine cronologico della loro Rivelazione)[2] si spiega un Libro che, più di ogni altro fenomeno oggi conosciuto, ha esercitato un’influenza fondamentale sulla storia religiosa, sociale e politica del mondo.
Nessuna altra Scrittura Sacra ha mai avuto delle ripercussioni così immediate sulla vita dei popoli che intesero per primi il suo Messaggio e, attraverso essi e le generazioni seguenti, su tutto il corso della civilizzazione.
Questo Libro scosse l’Arabia, e delle sue tribù in lotta perpetua fece una nazione; nello spazio di alcuni decenni, estese la sua visione dell’universo e della vita umana ben aldilà dei limiti dell’Arabia, e diede vita alla prima società ideologica che l’uomo avesse mai conosciuto; per la sua insistenza sulla coscienza e sulla conoscenza, generò tra i suoi fedeli questo spirito di curiosità intellettuale e di ricerca indipendente che sarebbe poi sfociato in quest’epoca meravigliosa di studi e di ricerca scientifica grazie a cui si distinse il mondo dell’Islam all’apogeo del suo vigore culturale; e la cultura così propagata penetrò lo spirito dell’Europa medievale con innumerevoli correnti e controcorrenti, provocando questo risveglio della cultura occidentale che chiamiamo Rinascimento, e potendo così essere considerata, a lungo termine, come largamente responsabile della nascita di ciò che viene chiamata “l’epoca della scienza” – l’epoca odierna.
Tutto ciò, in ultima analisi, deriva dal Messaggio del Corano, e ne deriva attraverso coloro che ha ispirato e ai quali ha fornito una base per tutte le loro evoluzioni d’ordine morale e una direzione per tutti i loro sforzi in questo mondo: poiché nessun altro libro – ivi compresa la Bibbia – è mai stato letto da un così gran numero di persone con la stessa intensità e una tale venerazione; e mai nessun altro libro ha fornito a così tante persone e per un così lungo periodo di tempo una risposta così completa alla domanda: “Come devo comportarmi per aver successo nella mia vita di quaggiù e trovare la felicità nell’Altra?”.
Benché numerosi Musulmani abbiano potuto mal interpretare questa risposta, e molti di loro abbiano potuto allontanarsi dallo spirito di questo Messaggio, nondimeno per tutti coloro che vi hanno creduto e vi credono, il Corano rappresenta la suprema manifestazione della Grazia di Allah (SWT) accordata all’uomo, la suprema saggezza e la suprema bellezza nell’espressione: in breve, la Vera Parola di Dio.
Questa attitudine dei Musulmani nei confronti del Corano turba in generale l’occidentale che accede a quest’opera attraverso una delle molteplici traduzioni esistenti. La bellezza che può percepire il credente che legge il Corano in arabo appare sovente “crudezza” al lettore non-musulmano. La coerenza della visione del Corano e la sua applicabilità alla condizione umana gli sfuggono e prendono l’aspetto di ciò che gli orientalisti europei e americani hanno sovente descritto come “una divagazione incoerente”[3]; dei passaggi che, per un Musulmano, sono l’espressione di una sublime saggezza, sembrano sovente “piatti” e “svuotati di ispirazione” all’orecchio di un occidentale che li legga in traduzione.
E tuttavia anche le critiche più ostili al Sublime Corano non hanno mai negato che esso abbia costituito, in effetti, la fonte suprema d’ispirazione – considerata talvolta nel suo senso religioso e culturale – per milioni di persone che, nel loro insieme, hanno portato un contributo notevole alla conoscenza, alla civilizzazione e alla realizzazione sociale dell’uomo. Come spiegare questo paradosso?
Non potrebbe essere spiegato con l’argomento troppo semplice e così facilmente accettato da numerosi Musulmani dei giorni nostri, secondo cui il Corano sarebbe stato “deliberatamente snaturato” dai suoi traduttori occidentali. In effetti, se non si può negare che tra le traduzioni esistenti nella maggior parte delle lingue europee, più di una sia stata ispirata da pregiudizi malevoli e – soprattutto le più antiche – da uno zelo missionario sviato, tuttavia non vi è alcun dubbio che alcune delle più recenti sono opera di eruditi sinceri che, privi di partiti presi coscienti, si sono sforzati con profonda onestà di rendere nell’una o nell’altra lingua europea il significato del testo arabo originale; in più, esiste un certo numero di traduzioni recenti curate da Musulmani, che difficilmente potremmo accusare di avere volontariamente “snaturato” ciò che per essi è una Rivelazione Sacra.
E tuttavia, nessuna di queste traduzioni – che siano opera di Musulmani o di non-musulmani – ha saputo finora avvicinare il Corano ai cuori e agli spiriti allevati in una religione e in un clima psicologico diversi, né rivelare una parte, per piccola che fosse, della sua intensità e della sua autentica saggezza.
Ciò si può spiegare in parte col pregiudizio anti-islamico di cui sono impregnati i concetti culturali occidentali fin dal tempo delle Crociate – questa eredità intangibile di pensieri e di sentimenti che ha lasciato un segno nell’attitudine dell’occidentale nei confronti di tutto ciò che concerne l’Islam; bisogna intendere con ciò non soltanto l’attitudine dell’ “uomo della strada”, ma anche, in modo più sottile, quella degli eruditi che si applicano ad una ricerca obiettiva.
Nondimeno, questo fattore psicologico è da solo insufficiente a spiegare questa incapacità del mondo occidentale ad apprezzare il Corano – e ciò a discapito di un interesse indiscusso e sempre maggiore per tutto ciò che riguarda il mondo dell’Islam.
Una delle principali ragioni di questo stato di cose risiede molto probabilmente in questo aspetto del Sublime Corano che lo differenzia fondamentalmente da ogni altra Scrittura Sacra: intendo parlare dell’accento posto sulla ragione, considerata come una via valida verso la fede, così come su questa insistenza sul carattere inseparabile delle sfere spirituale e fisica (e da questa anche quella sociale) dell’esistenza umana, cioè sull’impossibilità di separare le azioni e la condotta dell’uomo, per quanto “terrestri” esse siano, dalla sua vita e dal suo destino spirituale.
Questa assenza di separazione della realtà in due compartimenti, “fisico” e “spirituale”, rende difficile, per gente allevata nell’orbita di altre religioni che insistono al contrario sull’elemento “soprannaturale” (cosiddetto inerente ad ogni vera esperienza religiosa), l’apprezzamento dell’approccio essenzialmente razionale del Corano nei confronti di tutte le questioni di ordine religioso.
E’ per questo che una tale compenetrazione costante degli insegnamenti spirituali e della legislazione pratica turba il lettore occidentale, abituato ad identificare l’ “esperienza religiosa” a questo fremito di timore quasi mistico che si prova dinanzi alle cose nascoste e situate ben aldilà di ogni comprensione intellettuale, e che improvvisamente si trova a confronto con la rivendicazione del Corano di essere una guida non solo verso il benessere nell’Aldilà, ma anche verso un ideale spirituale, fisico e sociale da raggiungere in questo mondo.
Riassumendo, l’occidentale non può accettare di buon grado la tesi del Corano secondo cui tutta la vita, essendo un dono di Dio, costituisce un tutto unico, e che i problemi della carne e dello spirito, i problemi sessuali ed economici, quelli della virtù individuale e quelli relativi alla giustizia sociale sono intimamente legati alle speranze che l’uomo ha diritto di nutrire rispetto alla vita che l’attende dopo la morte.
Questa, a mio avviso, è una delle ragioni dell’attitudine negativa e parziale della maggior parte degli occidentali nei confronti del Corano e dei suoi insegnamenti. Ma possiamo riconoscere un’altra ragione – probabilmente ancora più decisiva – nel fatto che il Corano stesso non sia mai stato presentato in nessuna lingua europea in un modo tale da renderlo veramente comprensibile.
Consideriamo la lunga lista di traduzioni – a cominciare dalle opere latine e da quelle del medioevo, fino alle traduzioni contemporanee nella maggior parte delle lingue europee. Scopriamo tra i loro autori, musulmani o no, un comune denominatore. Tutti erano – o sono – persone che hanno acquisito la loro conoscenza della lingua araba soltanto attraverso uno studio accademico, ossia attraverso dei libri. Per nessuno di essi, per quanto fosse vasta la sua erudizione, l’arabo era una lingua familiare, come può esserci familiare la nostra lingua materna, di cui abbiamo assorbito tutte le sfumature idiomatiche, così come la fraseologia, grazie ad una risonanza attiva e immediata in noi stessi, e che ascoltiamo con un orecchio spontaneamente esercitato ad afferrare l’intenzione soggiacente al simbolismo acustico delle parole e delle frasi.
In effetti, le parole e le frasi di una lingua – di qualsiasi lingua – non sono altro che i simboli di un significato su cui si sono intesi convenzionalmente, e in modo subconscio, coloro che esprimono la loro percezione della realtà tramite questa lingua. A meno che il traduttore non sia capace di riprodurre dentro di sé il simbolismo concettuale della lingua che traduce – ossia a meno che non la senta “cantare” nel proprio orecchio e non ne percepisca d’istinto tutta la sua natura profonda e intima, la sua traduzione non renderà altro che il guscio esterno del soggetto letterario a cui il suo lavoro è consacrato, e passerà più o meno vicino al significato profondo del testo originale. Più profondo sarà questo testo, più lontana dal suo spirito originale sarà la traduzione.
Senza dubbio, alcuni dei traduttori occidentali la cui opera è accessibile al pubblico occidentale possono essere considerati come eccellenti eruditi per ciò che concerne la padronanza della grammatica araba e la vasta conoscenza della letteratura araba: ma né la padronanza della grammatica né la conoscenza della sua letteratura sono sufficienti nel caso di una traduzione dall’arabo (e soprattutto dell’arabo del Corano) per rendere il traduttore indipendente da questa indefinibile comunione con lo spirito della lingua, a cui non si può pervenire se non vivendo con essa e in essa.
L’arabo è una lingua semitica. In effetti, è la sola lingua semitica che sia rimasta viva senza alcuna interruzione per migliaia di anni; ed è l’unica lingua vivente che abbia conservato completamente la propria integrità nel corso degli ultimi quattordici secoli. Questi due fattori sono estremamente importanti per il problema che stiamo analizzando. Poiché ogni lingua è un insieme di simboli attraverso cui il popolo che la parla esprime il suo particolare senso dei valori dell’esistenza e il suo modo particolare di comunicare la sua percezione della realtà, è evidente che la lingua degli Arabi – lingua semitica immutata per così tanti secoli – non può che differire largamente da tutto ciò a cui è abituato lo spirito occidentale.
La differenza tra l’idioma arabo ed ogni altro idioma europeo non è una semplice questione di costruzione sintattica o di modo di comunicare delle idee; non è nemmeno dovuta soltanto alla famosa estrema flessibilità della grammatica araba, proveniente dal suo sistema di “radici” verbali e di numerosi derivati che se ne possono derivare; non è dovuta solamente alla straordinaria ricchezza del vocabolario arabo: è una diversità di spirito, una differenza nel senso stesso dell’esistenza.
E poiché l’arabo del Corano è una lingua che ha raggiunto la sua piena maturità in Arabia, quattordici secoli fa, è normale che per afferrarne correttamente lo spirito occorra essere capaci di sentire e di comprendere questa lingua così come la sentivano e la comprendevano gli Arabi di quell’epoca, quando il Corano fu rivelato; e che occorra comprendere il significato che essi attribuivano, essi, ai simboli linguistici attraverso cui questa lingua si esprimeva.
Noi Musulmani crediamo che il Sublime Corano sia la Parola di Dio (Allah, gloria a Lui l’Altissimo) rivelata al Profeta Muhammad (che Allah lo benedica e gli dia Pace) attraverso una lingua umana. Questa lingua era la lingua della penisola araba: la lingua di un popolo dotato di questa grande prontezza di spirito e di questo sentimento dell’immenso e dell’infinito che il deserto accorda ai suoi figli: la lingua di uomini il cui spirito genera delle immagini che scaturiscono senza sforzo, di associazione in associazione, si succedono in rapida progressione e spesso oltrepassano ellitticamente – come se fossero sottintesi – tutta una serie di pensieri per giungere all’idea che desiderano concepire o esprimere.
Questo processo ellittico (chiamato îjâz dai filosofi arabi) è una caratteristica inerente alla lingua araba (e, perciò, alla lingua del Corano), a tal punto che è impossibile comprendere il metodo e il significato profondo di questa lingua se non si è capaci di riprodurre in se stessi, istintivamente, un concetto della stessa qualità per la sua potenza ellittica e il suo potere di associazione. Questa capacità, un Arabo istruito l’acquisisce quasi automaticamente fin dalla tenera infanzia, grazie ad un processo di osmosi mentale. In effetti, quando impara a parlare correttamente la sua lingua, acquisisce inconsciamente la struttura mentale che essa ha elaborato, e così cresce impercettibilmente nell’atmosfera concettuale da cui la lingua araba trae la sua forma e il suo particolare modo d’espressione.
Invece, lo stesso non può dirsi di un non-Arabo che sia venuto a conoscenza di questa lingua in età matura, in seguito ad uno sforzo cosciente, ossia studiandola; effettivamente, ciò che avrà così acquisito non sarà altro che una struttura tutta fatta e vista dall’esterno, sprovvista di questa qualità imponderabile dell’ellittica, che dona all’idioma arabo la sua vita profonda e la sua realtà.
Ciò non significa, tuttavia, che un non-Arabo non possa mai arrivare a comprendere il vero spirito della lingua araba: ciò significa né più né meno che non potrà mai padroneggiarla veramente attraverso un semplice studio accademico, ma che gli occorrerà, oltre alla conoscenza filologica, un “senso” istintivo di questa lingua.
E qui bisogna constatare che un tale “senso” non può essere acquisito semplicemente vivendo tra i cittadini arabi di oggi. Benché molti di essi, e specialmente gli Arabi istruiti, abbiano inconsciamente assorbito lo spirito della loro lingua, è loro raramente possibile riuscire a comunicare tale spirito ad uno straniero, e ciò per la semplice ragione che il loro linguaggio quotidiano, malgrado la loro elevata educazione linguistica, si è gravemente corrotto e allontanato dall’arabo originale. Così, se vuole acquisire questo indispensabile “senso” della lingua araba, un non-Arabo deve vivere a stretto contatto con gente il cui linguaggio quotidiano rifletta lo spirito autentico della loro lingua e i cui processi mentali siano simili a quelli degli Arabi che vissero al tempo in cui la lingua araba ricevette il suo tono e la sua forma definitiva.
Ai giorni nostri, non restano che i Beduini della Penisola, e particolarmente quelli dell’Arabia centrale e orientale. In effetti, senza ignorare le numerose particolarità dialettali, che possono differenziare il loro linguaggio dall’arabo classico del Corano, tale linguaggio si è conservato fino ad oggi molto simile all’idioma parlato all’epoca del Profeta (s) e ha conservato tutte le sue caratteristiche intrinseche[4].
In altri termini, l’unico modo per un non-Arabo della nostra epoca di giungere ad un’intima comprensione dello stile del Corano (oltre evidentemente ad una conoscenza accademica dell’arabo classico) è quello di familiarizzare con il linguaggio dei Beduini dell’Arabia centrale e orientale.
E, poiché nessuno degli eruditi che in precedenza hanno tradotto il Corano in lingue europee ha mai soddisfatto questa condizione preliminare, tutte queste traduzioni sono rimaste soltanto eco lontane e imperfette del suo significato e del suo spirito.
Il mio tentativo di traduzione comprende tre volumi. E’, per quanto ne so, il primo tentativo, fondato su una vita di studio e su lunghi anni passati in Arabia, di rendere in una lingua europea una interpretazione veramente idiomatica ed esplicativa del messaggio del Corano. Non pretendo certamente di aver “tradotto” il Corano, nel senso in cui si potrebbe dire di aver tradotto diciamo Shakespeare o Platone.
Differente da qualsiasi altra opera, il significato e la presentazione linguistica del Sublime Corano formano un tutto inseparabile. La posizione di ciascuna parola in una frase, il ritmo e il suono delle frasi, la loro costruzione sintattica, il modo in cui una metafora conduce impercettibilmente ad una affermazione pragmatica, l’utilizzo degli accenti acustici non soltanto per la retorica del testo ma anche come mezzi attraverso cui fare allusione a delle idee tacitamente ma chiaramente sottintese, tutto ciò, in ultima analisi, fa del Corano un’opera intraducibile. Questo carattere, d’altronde, è stato sottolineato da numerosi dei traduttori precedenti, così come da tutti gli eruditi arabi. Tuttavia, benché sia impossibile “riprodurre” il Corano in quanto tale in qualsiasi altra lingua, è possibile rendere il suo messaggio comprensibile a della gente che, come la maggior parte degli occidentali, non conosce l’arabo, oppure – ed è il caso della maggior parte dei Musulmani non arabi – non lo conosce a sufficienza per affrontare la lettura da sola.
Per raggiungere questo scopo, il traduttore deve essere guidato lungo tutto il corso del suo lavoro dall’uso linguistico prevalente all’epoca della Rivelazione del Corano. Deve sempre ricordarsi che alcune espressioni, particolarmente quelle che si riferiscono a dei concetti astratti, hanno subito col tempo un sottile cambiamento nello spirito popolare e non dovrebbero, perciò, essere tradotte secondo il senso che è stato loro attribuito dall’uso, posteriormente all’epoca classica.
Così come notava il grande erudito musulmano Muhammad Adbuh[5], i commentatori del Corano più rinomati e che possedevano pure una scienza linguistica molto salda, hanno talvolta commesso alcuni errori a questo proposito; e i loro errori, accentuati dall’insufficienza delle traduzioni moderne, hanno condotto a parecchie distorsioni e talvolta alla totale impossibilità di comprendere alcuni passaggi del Corano nelle loro traduzioni europee.
Un altro punto, non meno importante, al quale il traduttore deve prestare tutta la sua attenzione, è l’îjâz del Corano: questo inimitabile processo ellittico che spesso omette deliberatamente dei livelli intermedi di pensiero, al fine di esprimere lo stadio finale di un’idea in un condensato tanto conciso quanto possono permetterlo le imitazioni del linguaggio umano. Questo metodo dell’îjâz è, come ho già spiegato, un aspetto particolarmente inerente alla lingua araba e raggiunge la sua più grande perfezione nel Corano. Se se ne vuole rendere il significato in una lingua che non si presta a questo processo ellittico, il traduttore deve supplire agli anelli della catena che mancano – o per meglio dire che sono stati deliberatamente omessi – con frequenti interpolazioni poste tra parentesi, rischiando di far perdere tutta la sua vitalità alla frase araba tradotta e di renderla sovente un linguaggio incomprensibile, privo di senso.
Inoltre, occorre fare attenzione a non tradurre, in ogni caso, i termini religiosi utilizzati nel Corano nel senso che essi possiedono oggi – cioè dopo che l’Islam si è “istituzionalizzato”, dandosi un insieme definito di leggi, dogmi e pratiche. Per quanto legittima sia stata questa “istituzionalizzazione” nel contesto della storia religiosa dell’Islam[6], è evidente che il Corano non possa essere correttamente compreso se noi lo leggiamo alla sola luce degli sviluppi ideologici posteriori, perdendone di vista il significato originale e il senso che esso aveva – e doveva avere – per coloro che lo ascoltarono per la prima volta dalle labbra del Profeta (sallAllahu ‘alayhi waSallam).
Così, per esempio, quando i suoi contemporanei sentivano le parole islam e muslim, esse significavano per loro “sottomissione volontaria dell’uomo a Dio” e “colui che si sottomette volontariamente a Dio”, senza limitare questi termini a nessuna comunità o denominazione specifica: così nel versetto 67 della sûrah III, dove viene detto che Ibrâhîm (Abramo, su di lui la pace) “si sottomise volontariamente ad Allah”[7]; o al versetto 52 della sûrah III, in cui i discepoli di ‘Îsâ (Gesù, su di lui la pace) dicono:

وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ

“…Sii testimone della nostra sottomossione (bi-annâ muslimûn) Corano III. Âl-’Imrân, 52

In arabo, questo senso originale si è conservato intatto e nessun erudito arabo ha mai dimenticato la connotazione molto ampia di questo termine. Lo stesso, tuttavia, non si può dire per un non-Arabo dei giorni nostri, credente o no. Per lui, islam e muslim hanno generalmente un senso ristretto e storicamente limitato, applicato esclusivamente a coloro che seguono il Profeta (s).
Allo stesso modo, i termini kufr (negazione della verità) e kâfir (colui che nega la verità) sono spesso diventati, per una semplificazione abusiva delle traduzioni convenzionali del Corano, rispettivamente “miscredenza” e “miscredente” o “infedele”, e si sono visti così privati del significato spirituale molto ampio che dona loro il Corano.
Un altro esempio ci è dato dalla traduzione convenzionale della parola kitâb con “libro” quando si applica al Corano. In effetti, quando il Corano fu rivelato (e non bisogna dimenticare che tale Rivelazione avvenne nello spazio di ventitré anni), coloro che lo ascoltavano non lo concepivano certamente come un “libro” (dato che sarebbe stato riunito in forma di libro dopo la morte del Profeta (s)), ma piuttosto, vista la derivazione del sostantivo kitâb dal verbo kataba “egli ha scritto” o – in senso figurato – “egli ha ordinato”, come un “decreto divino” o una “Rivelazione”.
Si può dire la stessa cosa dell’uso coranico di questo termine quanto alla sua applicazione alle Sacre Scritture rivelate anteriormente: poiché il Corano insiste spesso sul fatto che questi primi esempi di “decreto divino” si sono gravemente corrotte con il passare del tempo e che i “libri” santi esistenti oggi non rappresentano veramente le rivelazioni originarie. Di conseguenza, la traduzione di ahl al-kitâb con “gente del libro” non ha molto senso. A mio avviso, questo termine dovrebbe essere tradotto con “coloro che seguono l’antica rivelazione”.
Ad eccezione di due termini, mi sono sforzato di circoscrivere ogni concetto coranico con espressioni inglesi appropriate. Questo tentativo mi ha talvolta obbligato ad utilizzare intere frasi per rendere il significato di una singola parola araba.
Le due eccezioni a questa regola sono i termini Corano (qur’ân) e Sûrah, poiché queste due parole non sono mai state utilizzate in arabo se non per designare rispettivamente il titolo di questo scritto divino e ciascuna delle sue sezioni o “capitoli”. La traduzione di questi due termini non sarebbe in definitiva stata di alcuna utilità per il lettore[8].
Oltre a queste considerazioni linguistiche, ho cercato di osservare fedelmente due grandi regole fondamentali di interpretazione. Prima di tutto, il Corano non deve essere considerato come una compilazione di ingiunzioni e di esortazioni individuali ma come un tutto unico: cioè come l’esposizione completa di un’etica in cui ciascun versetto e ciascuna frase ha un rapporto intimo con altri versetti e altre frasi, e ciascuna di esse chiarifica e amplifica le altre. Di conseguenza, non si può afferrare il suo reale significato se non collegando ciascuna delle sue affermazioni a ciò che è stato esposto altrove, e sforzandosi di spiegare i concetti con frequenti riferimenti ad altri passaggi, subordinando sempre il particolare al generale e l’incidentale all’intrinseco.
Quando questa regola è fedelmente osservata, ci si può rendere conto che il Corano, secondo le parole di Muhammad Abduh, “è in se stesso il suo miglior commentario”.
Secondariamente, nessuna parte del Corano deve essere considerata da un punto di vista puramente storico. In altri termini, tutti i riferimenti a circostanze ed avvenimenti storici – dell’epoca del Profeta (s) o anteriori – devono essere considerate come illustrazioni della condizione umana e non come fini a se stessi.
Da ciò deriva che la considerazione dell’occasione storica in cui fu rivelato un determinato versetto (ricerca così cara – e legittimamente – ai cuori dei commentatori classici) non deve condurre ad offuscare l’intenzione soggiacente a questo versetto e il suo rapporto intimo con l’insegnamento d’ordine morale che si propone il Corano preso nel suo insieme.
Con lo scopo di rendere evidenti, per quanto ho potuto, le molteplici sfaccettature del messaggio coranico, ho giudicato utile aggiungere alla mia traduzione un numero abbastanza consistente di note esplicative.
Mi sono sforzato di rendere chiaro al lettore il messaggio del Corano e, a questo scopo, ho attinto largamente ai lavori dei grandi filologi arabi e dei commentatori classici. Se, qualche volta, mi sono visto obbligato ad allontanarmi da questi ultimi, il lettore deve ricordare che il carattere veramente unico del Corano risiede nel fatto che, man mano che aumentano la nostra conoscenza e la nostra esperienza storica, le sue pagine ci rivelano sempre nuovi significati, fino a quel momento insospettati.
Tuttavia, devo sottolineare che senza l’opera di questi grandi eruditi del passato, nessuna traduzione del Corano – ivi compresa la mia – avrebbe potuto essere intrapresa con qualche possibilità di successo. E’ per questo che, anche se talvolta mi allontano dalla loro interpretazione, sono comunque profondamente grato alla loro profonda erudizione e all’ardore che essa ha trasmesso alla mia ricerca della verità.
Per ciò che riguarda lo stile della mia traduzione, mi sono sforzato di evitare arcaismi inutili che avrebbero soltanto reso oscuro il significato del Corano al lettore contemporaneo.
D’altra parte, non ho visto la necessità di tradurre le frasi del Corano in un linguaggio deliberatamente moderno, che non si accorderebbe con lo spirito dell’arabo originale e urterebbe qualsiasi orecchio in armonia con la solennità inerente al concetto della Rivelazione.
Non pretendo affatto, malgrado tutto, di aver riprodotto il ritmo e la retorica indescrivibile del Corano. Nessun uomo che abbia veramente gustato la sua maestosa bellezza potrebbe mai essere così pretenzioso da pronunciare una tale affermazione, né da lanciarsi in un’impresa del genere. Sono pienamente cosciente del fatto che la mia traduzione non può “rendere giustizia” al Corano, né alla profondità infinita del suo significato, poiché

لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي

“Se il mare fosse inchiostro per scrivere le Parole del mio Signore, di certo si esaurirebbe prima che fossero esaurite le Parole del mio Signore…” Corano XVIII. Al-Kahf, 109
NOTE:

[1] The Message of the Qur’ân, Dar Al Andalus, Gibraltar, 1980
[2] Bisogna ricordare che, nella sua composizione definitiva, il Corano è stato sistemato secondo le necessità del suo Messaggio preso nel suo insieme e non nell’ordine cronologico secondo cui fu rivelata ogni surah o ogni passaggio. La forma definitiva del Corano fu anch’essa rivelata al Profeta (s) da Jibrîl (*).
[3] Così, per esempio, i critici occidentali del Corano hanno frequentemente rilevato le referenze secondo loro incoerenti relative a Dio, spesso designato nella stessa frase con “Lui”, “Dio”, “Noi” o “Io”, con i corrispettivi cambiamenti del pronome da “Suo” a “Nostro”, o “Mio”, ecc. Sembrerebbe non si siano resi conto che tali cambiamenti non sono affatto accidentali e non costituiscono nemmeno ciò che si è convenuto chiamare “licenza poetica”, ma sono evidentemente deliberati. Si tratta di un mezzo linguistico destinato a sottolineare l’idea che Dio non è affatto una “persona” e non può, per questo motivo, essere circoscritto da una serie di pronomi applicabili a degli esseri finiti.
[4] Occorre notare che, sotto l’influenza delle circostanze economiche della nostra epoca, che hanno cambiato radicalmente l’antico modo di vivere dei Beduini, e grazie all’istruzione scolastica e alla radio che li hanno messi direttamente in contatto con la cultura levantina delle città, la purezza della loro lingua sta scomparendo rapidamente e potrebbe ben presto smettere di costituire una guida vivente per chi studia la lingua araba.
[5] Muhammad Abduh (1849-1905), uno dei maggiori rappresentanti del pensiero islamico moderno, progettò e cominciò a lavorare ad un grande Commentario (Tafsîr) del Corano, ma il lavoro fu interrotto dalla sua morte, nel 1905. Il progetto fu portato avanti (ma non ultimato) dal suo discepolo Rashîd Ridâ, sotto il titolo di Tafsîr al-Manâr.
[6] Rispettando il punto di vista del fratello Muhammad Asad, sottolineiamo che, ovviamente, il Musulmano ha il dovere di basare il suo studio del Corano proprio sul lavoro di esegesi raccolto dai grandi A’imma delle scuole giuridiche, che erano i migliori conoscitori della sua terminologia (n.d.t.).
[7]Ibrâhîm non era né giudeo né nazareno, ma puro credente e musulmano… (sottomesso) – kânâ hanîfan musliman (III. Âl-’Imrân, 67)
[8] Etimologicamente, la parola Qur’ân è un derivato del verbo qara’a (egli legge), e deve essere inteso come “la lettura per eccellenza”, mentre il sostantivo sûrah può essere tradotto come “un passo che conduce ad un altro passo”, e – in senso figurato – “elevazione per gradi”.

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